早在19世紀(jì)70年代，達(dá)爾文的名字和西方自然進(jìn)化論的觀點(diǎn)就已經(jīng)被介紹到中國，但這種介紹還是零星和不全面的。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，嚴(yán)復(fù)系統(tǒng)譯介赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，并名之為《天演論》。“物競(jìng)天擇、適者生存”“優(yōu)勝劣敗”“弱肉強(qiáng)食”等詞語，刺激了愛國者和維新派的神經(jīng)，敲響了救亡圖存、自強(qiáng)保種的警鐘。赫胥黎、斯賓塞的進(jìn)化思想譯介到中國后，帶來了對(duì)傳統(tǒng)封建禮教和儒家思想的沖擊，加劇了倫理道德體系領(lǐng)域的論爭(zhēng)，其中傳教士和士大夫?qū)@一思想的不同解讀和回應(yīng)可以幫助我們更全面深入地了解進(jìn)化論思想在晚清的引介、傳播和接受情況。

　　嚴(yán)復(fù)譯介斯賓塞學(xué)說旨在“新民德”。他認(rèn)為斯賓塞把進(jìn)化思想從生物學(xué)領(lǐng)域推到“農(nóng)、商、工、兵、語言、文學(xué)之間”，也就是從生物學(xué)領(lǐng)域推廣到社會(huì)生活當(dāng)中，揭示了人類社會(huì)進(jìn)化的“公例”。這一公例就是，“國之強(qiáng)弱、貧富、治亂者，其民力、民智、民德三者之征驗(yàn)也。”“蓋生民之大要有三，而強(qiáng)弱存亡莫不視此：一曰血?dú)怏w力之強(qiáng)，二曰聰明智慮之強(qiáng)，三曰德行仁義之強(qiáng)。是以西洋現(xiàn)代言治之家，莫不以民力、民智、民德三者斷民種為高下。”（《嚴(yán)復(fù)集》中華書局1986年版）用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量，中國“民力已荼，民智已卑，民德已薄”，不足以自立，難怪屢戰(zhàn)屢敗。在嚴(yán)復(fù)看來，挽救中國危亡的辦法就是鼓民力、開民智、新民德�？涤袨樘岢隽恕暗沦F日新”的思想，即時(shí)代不斷變遷，道德亦應(yīng)隨時(shí)而變，以符合時(shí)代要求。梁?jiǎn)⒊凇夺尅案铩薄返任恼轮刑岢隽恕靶碌赖隆薄暗赖赂锩钡闹鲝�，批評(píng)“今世士夫談維新者，諸事皆敢言新，惟不敢言新道德”。譚嗣同在《仁學(xué)》中激烈挑戰(zhàn)傳統(tǒng)道德，主張打破儒家的“三綱五�！�，致力于重建新仁學(xué)體系，重建新時(shí)代的道德準(zhǔn)則。概括而言，晚清士大夫的道德重建主張與當(dāng)時(shí)救國救民的社會(huì)訴求緊密聯(lián)系，呈現(xiàn)出民族主義特點(diǎn)。

　　一些維新人士還吸收了斯賓塞社會(huì)進(jìn)化論中競(jìng)爭(zhēng)是社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力、應(yīng)尊重個(gè)人權(quán)利的自由競(jìng)爭(zhēng)等思想，借進(jìn)化論批判傳統(tǒng)儒教以及個(gè)人不自由、國家間競(jìng)爭(zhēng)失敗的晚清社會(huì)現(xiàn)實(shí)。薛福成批評(píng)了正統(tǒng)儒家義利觀的偏弊，主張引進(jìn)西方工商興利致富之術(shù)，稱“人人之私利既見……通國之公利寓焉”（《薛福成集》，遼寧人民出版社1994年版，第130頁）。梁?jiǎn)⒊槍?duì)中國傳統(tǒng)以“利己”為惡德的觀念，宣傳利己之德對(duì)社會(huì)進(jìn)步和個(gè)體自立的重要意義：“天下之道德法律，未有不自利己而立者也……對(duì)于他族而倡愛國保種之義，則利己而已，而國民之所以能進(jìn)步繁榮者賴是焉�！保ā读�?jiǎn)⒊x集》，上海人民出版社1984年版，第161頁）嚴(yán)復(fù)還大力提倡西方“開明自營”的合理功利主義思想，認(rèn)為：“大抵東西古人之說，皆以功利為與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學(xué)之理，舍自營無以為存……開明自營，于道義必不背也�！彼官e塞對(duì)個(gè)人主義、個(gè)人權(quán)利、個(gè)體競(jìng)爭(zhēng)的辯護(hù)被晚清維新人士吸收利用，使得傳統(tǒng)價(jià)值觀念中義利對(duì)立的思想逐漸被消解。

　　在嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》中，可以看出他深知進(jìn)化論是一種純自然淘汰論，若以此分析人類歷史與社會(huì)進(jìn)化，不利于反對(duì)帝國主義的殖民侵略。并且，中國人并不完全認(rèn)同“弱肉強(qiáng)食、適者生存”的社會(huì)法則，尤其是在國族與國族之間的關(guān)系方面。以嚴(yán)復(fù)為代表的開明士大夫階層深知中國處于落后的半殖民地位，國族與國族之間的法則已經(jīng)掌握在強(qiáng)者之手，但中國能從社會(huì)進(jìn)化論的邏輯中看到變?nèi)鯙閺?qiáng)的希望。嚴(yán)復(fù)譯介的《天演論》實(shí)際上體現(xiàn)了中國人對(duì)社會(huì)進(jìn)化論的選擇性利用的態(tài)度和回應(yīng)，表現(xiàn)了開明士大夫階層在晚清社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前的處境、立場(chǎng)和選擇，這其中被動(dòng)中夾雜著主動(dòng)，絕望中抱有希望。

　　嚴(yán)復(fù)譯介天演論為的是敲響警鐘、救國強(qiáng)民，但社會(huì)進(jìn)化論中所蘊(yùn)含的宣揚(yáng)個(gè)人主義和殖民侵略主義傾向在當(dāng)時(shí)也引起一些人的質(zhì)疑。1905年《萬國公報(bào)》發(fā)表一篇《道德與哲學(xué)》文章，雖未署名，但從全文的立場(chǎng)推斷作者應(yīng)為教會(huì)人士。該文批判了斯賓塞、達(dá)爾文學(xué)說，“顧沿斯賓塞達(dá)爾文之說，其于上帝也，則曰不可思議，其于人事也，則曰萬物競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勝劣敗，以前之說去吾人畏敬忌憚之心，以后之說長吾人嗜欲攻取之念，而平和與慈善之世界一變而為殺戮戰(zhàn)廝，強(qiáng)凌弱，眾暴寡之世界而不可收拾，未始非斯達(dá)二氏之說為之厲矣。”該文將斯賓塞、達(dá)爾文之說泛指為哲學(xué)，視為基督教的大敵和社會(huì)衰敗、青年受惑的根源�！爸袊谖鞣浇袒孜瓷睿軐W(xué)之橫流已忽焉行入東方，學(xué)子驟聞其義，足以滌蕩神經(jīng)，爽利耳目，而非舊道德家言之陳腐可厭或束縛不堪也，遂無不為之心醉，而擲棄所謂道德者，以為將來必能以哲學(xué)代宗教之位�！�

　　在華傳教士指出，斯賓塞進(jìn)化論帶來的負(fù)面影響是去道德的社會(huì)自然法則，必須以宗教道德填補(bǔ)進(jìn)化論產(chǎn)生的道德危機(jī)。傳教士林樂知譯介的《人學(xué)》等書，便是試圖以基督教信仰代替進(jìn)化觀作為主導(dǎo)社會(huì)的觀念，反對(duì)盛行的“優(yōu)勝劣汰、適者生存”法則。不同于原書作者李約各，林樂知的譯介不在糾正社會(huì)上“人學(xué)之否極”，也不是為反對(duì)強(qiáng)權(quán)帝國主義，而回應(yīng)的是“物競(jìng)天擇之理，厘然當(dāng)于人心，中國民氣為之一變”對(duì)道德風(fēng)氣的影響和對(duì)宣教的阻礙。在華傳教士宣揚(yáng)基督教道德，特別以基督教的愛人如己觀反對(duì)社會(huì)進(jìn)化論對(duì)個(gè)體的獨(dú)尊。他們盡管贊同社會(huì)進(jìn)化論中道德也是進(jìn)化的，但不同意這種進(jìn)化是以個(gè)人權(quán)利、自由競(jìng)爭(zhēng)為途徑的，主張愛己及人，和諧相處，反對(duì)以獨(dú)而主張以群（人類）為量尺。這些觀點(diǎn)與嚴(yán)復(fù)等人觀點(diǎn)的不同之處在于：嚴(yán)復(fù)等人強(qiáng)調(diào)救國保種，所謂“新民德”屬于民族內(nèi)團(tuán)結(jié)、一致對(duì)外的德；而傳教士以宗教道德來勸誡華人接受世界大同的道德觀。在華傳教士選擇“愛人如己”觀為基督教思想的核心和代表，與斯賓塞的優(yōu)勝劣敗觀針鋒相對(duì)：“則優(yōu)勝劣敗之說，信不足為社會(huì)進(jìn)化之本，而必在愛人如己矣�！薄肮使荑�人之社會(huì)者，固愛人如己之理，非優(yōu)勝劣敗之理也”（林樂知、范袆：《人學(xué)》，廣學(xué)會(huì)1910年版）。雖然以林樂知為代表的傳教士洞察了華人的救國需求，盡量向救國議題靠攏，在譯介中加入自己的救國強(qiáng)國建議，努力淡化中西對(duì)立，但是這些思想不能解決近代中國面臨的民族危亡難題。因此，《人學(xué)》等反進(jìn)化論著作的譯介也無法取得像在西方和日本那樣多次翻印、洛陽紙貴的效果。（作者單位：北京交通大學(xué)〔本文系“教育部留學(xué)回國人員科研啟動(dòng)基金資助項(xiàng)目”成果〕）