5月23日，為期四天的第三屆“尼山世界文明論壇”圓滿落下了帷幕�！澳嵘秸搲弊鳛橐粋�(gè)在海內(nèi)外產(chǎn)生了廣泛重大影響的世界文明對(duì)話的平臺(tái)，在堅(jiān)持民間性、國(guó)際性與開(kāi)放性本色的同時(shí)，更始終堅(jiān)持學(xué)術(shù)性的特色，意在催生關(guān)乎世界文明共存共榮的新思想、新理論。在第三屆尼山論壇舉行的各種各樣豐富多彩的活動(dòng)中，凸顯學(xué)術(shù)性的三場(chǎng)“明湖高端對(duì)話”、兩場(chǎng)“大會(huì)主題講演”和八個(gè)“圓桌對(duì)話”會(huì)議是其重心所在。圍繞“不同信仰下的人類共同倫理”這個(gè)主題，本屆論壇展開(kāi)了儒家與基督教的對(duì)話、儒家與猶太教的對(duì)話、儒家與印度文化的對(duì)話、儒家與巴哈伊教的對(duì)話，取得了豐碩的思想學(xué)術(shù)成果。

　　全球性危機(jī)中的人類共同倫理關(guān)切

　　本屆尼山論壇的最大思想學(xué)術(shù)成果，應(yīng)是提出了“人類共同倫理”（human common ethic）新概念、新理念。與會(huì)思想家、哲學(xué)家、宗教領(lǐng)袖和學(xué)者們深入探討了人類共同倫理的內(nèi)涵與本質(zhì)，仔細(xì)分辨了“人類共同倫理”與“全球倫理”（global ethic）概念的區(qū)別，詳盡討論了多元文化背景下建構(gòu)人類共同倫理的可能性與現(xiàn)實(shí)性，特別是深刻揭示了儒家倫理對(duì)于建構(gòu)人類共同倫理的重大意義。

　　許嘉璐先生在首場(chǎng)大會(huì)演講中率先發(fā)表的重要講話《危機(jī)、期盼、倫理、責(zé)任：構(gòu)建人類共同新倫理》，為本屆論壇奠定了基調(diào)。他認(rèn)為，當(dāng)前人類陷入了從未有過(guò)的廣泛而深刻的危機(jī)。地球上的每個(gè)地區(qū)和國(guó)家?guī)缀醵紵o(wú)法幸免，所有人都將是危機(jī)的犧牲品。危機(jī)的根本原因在于無(wú)法制止道德和價(jià)值的扭曲，忽視了倫理道德的重要。應(yīng)該引起不同信仰對(duì)倫理重建這一最緊迫、最核心、最易取得共識(shí)的問(wèn)題的重視，形成一個(gè)面向當(dāng)下、面向世界、面向未來(lái)、尋求不同信仰下的倫理之“同”的遍及五大洲的潮流。不同信仰之間應(yīng)該通過(guò)對(duì)話協(xié)商促進(jìn)相互了解，尋找共性，消除隔閡和誤解。研究人類危機(jī)的種種問(wèn)題，需重新思考如何解開(kāi)人類關(guān)于終極關(guān)懷的困惑。面對(duì)在危機(jī)中尋找人類出路這樣一個(gè)極其復(fù)雜、艱難的問(wèn)題，世界的規(guī)范就變得愈發(fā)必要。世界的規(guī)范，就是人類的共同倫理。倫理原始和終極的指向都是為了協(xié)調(diào)身心關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、人和自然的關(guān)系，目的是使自己和其他社會(huì)成員生活穩(wěn)定、安全和幸福，使種族得以延續(xù)下去——這是人類的宿命。今后我們可否聚焦于如何建構(gòu)人類共同新倫理進(jìn)行對(duì)話？核心的問(wèn)題是，人類共同新倫理包含的內(nèi)容和標(biāo)志性概念是什么？進(jìn)而再逐步深入解答：衡量一個(gè)國(guó)家或地區(qū)“進(jìn)步”“發(fā)達(dá)”和一個(gè)個(gè)體、家庭和族群安全、“幸�！钡膬�(nèi)容、標(biāo)準(zhǔn)和指數(shù)應(yīng)該是怎樣的？在構(gòu)建人類共同新倫理的偉大事業(yè)中，中華文化將會(huì)扮演重要角色。

　　美國(guó)夏威夷大學(xué)教授安樂(lè)哲（Roger T. Ames）指出，當(dāng)今世界面臨巨大的問(wèn)題，包括全球氣候變化、食品危機(jī)、人口膨脹、國(guó)際恐怖主義、收入分配不公、收入差距、消費(fèi)方面的浪費(fèi)、能源缺乏等等。首先，這些問(wèn)題是國(guó)際性的，為全人類所共同面對(duì)，比如疾病就不會(huì)分美國(guó)人或中國(guó)人；其次，這些問(wèn)題是一體化的，要解決一個(gè)問(wèn)題必須解決所有的問(wèn)題。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，我們需要面對(duì)的是“困境”而不僅僅是“問(wèn)題”�！皢�(wèn)題”可以得到當(dāng)下的解決，而“困境”意味著我們要改變我們的生活方式、價(jià)值觀。必須改變我們自己，才能應(yīng)對(duì)這樣的挑戰(zhàn)。所幸的是我們擁有足夠的文化資源來(lái)應(yīng)對(duì)這些挑戰(zhàn)。要應(yīng)對(duì)這些挑戰(zhàn)，全人類應(yīng)采取“無(wú)限游戲”的態(tài)度。在“有限游戲”里有贏家，有輸家；然而在“無(wú)限游戲”里，卻沒(méi)有勝者或者輸者，雙方要么一起勝，要么一起輸。這意味著我們要共同解決問(wèn)題。要加強(qiáng)我們的聯(lián)系、關(guān)系，從優(yōu)先考慮個(gè)體轉(zhuǎn)變到優(yōu)先考慮整體性、聯(lián)系性、關(guān)系性，以便應(yīng)對(duì)越來(lái)越復(fù)雜的問(wèn)題。而儒家思想正好擁有這方面的獨(dú)特資源，可以為解決這些困境提供啟示：“儒學(xué)對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野，儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上，而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’，強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。”

　　美國(guó)世界地緣政治學(xué)家威廉·恩道爾（William Engdahl）認(rèn)為，我們現(xiàn)在已經(jīng)來(lái)到了人類歷史的一個(gè)紀(jì)元結(jié)束的時(shí)候了，這個(gè)紀(jì)元是從14世紀(jì)15世紀(jì)的文藝復(fù)興開(kāi)始的。工業(yè)革命特別是兩次世界大戰(zhàn)以后，美國(guó)取代英國(guó)成了世界的重心。蘇聯(lián)解體后，美國(guó)更是成為世界上唯一的超級(jí)大國(guó)，從而開(kāi)啟了寡頭帝國(guó)時(shí)代。然而這種一國(guó)獨(dú)尊的情況正逐漸受到一個(gè)有活力的、崛起的歐亞經(jīng)濟(jì)體的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)將為世界秩序的多極化調(diào)整帶來(lái)一個(gè)新的機(jī)會(huì)。人類可以一個(gè)跟以前不同的方式創(chuàng)造未來(lái)。恩道爾先生對(duì)于創(chuàng)造一個(gè)更加安全的世界充滿信心，因?yàn)樗麍?jiān)信，我們這個(gè)星球上絕大多數(shù)的人都希望過(guò)一種和平、和諧和體面的生活。對(duì)此，世界人民之間并不缺乏共性：大家都希望給我們的后代留下一個(gè)更加安全、更加美麗的世界。而改善這個(gè)世界的有效力量是愛(ài)。對(duì)于愛(ài)來(lái)說(shuō)，我們?cè)谶@里并不是要強(qiáng)調(diào)我們之間的區(qū)別，而是希望能夠在不同中尋找更多的共同倫理，尤其是創(chuàng)造出這樣一種倫理方面的和諧。

　　人類共同倫理之必要與可能

　　法國(guó)希拉里基金會(huì)秘書長(zhǎng)瓦萊麗·戴哈諾娃（Valérie Terranova）指出，當(dāng)前的世界困難重重，環(huán)境危機(jī)迫在眉睫，民族、種族沖突此起彼伏。甚至可以說(shuō)，這種自然危機(jī)和文化危機(jī)使得整個(gè)人類都面臨一種前所未有的危險(xiǎn)。以往我們大多依靠資源、科技進(jìn)步來(lái)解決危機(jī)，維持生存，然而這絕不是長(zhǎng)久之計(jì)。我們需要從文化上回顧和反思整個(gè)人類歷史的發(fā)展過(guò)程，重新考慮整個(gè)人類的經(jīng)濟(jì)、自然環(huán)境以及民族國(guó)家之間的關(guān)系，進(jìn)而尋求根本的、可持續(xù)的解決之道。但是，僅僅通過(guò)文化的多元性是不可能完全解決這些問(wèn)題的。每一個(gè)文化都有自己的特點(diǎn)，每一個(gè)國(guó)家都有自己的歷史和傳承。這是人類長(zhǎng)期發(fā)展和演進(jìn)過(guò)程中不可避免的結(jié)果。因而在未來(lái)我們必須通過(guò)開(kāi)展不同文化、文明之間的對(duì)話，進(jìn)而形成合力來(lái)確保我們以一種和平的方式建立起一個(gè)更加團(tuán)結(jié)、更加有凝聚力的世界，以負(fù)責(zé)任的方式處理我們之間的很多問(wèn)題，包括我們的認(rèn)知，我們的信仰等等。

　　中華文化學(xué)院第一副院長(zhǎng)、山東大學(xué)跨文明對(duì)話研究中心主任葉小文強(qiáng)調(diào)，當(dāng)前人類危機(jī)的根本性原因在于無(wú)法制止道德和價(jià)值的扭曲，在于忽視了倫理道德的重要�，F(xiàn)代性最糟糕的部分就是基于物質(zhì)主義的一己私利的道德疾病，對(duì)消費(fèi)主義的過(guò)度迷戀。以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展為主要方式來(lái)促進(jìn)現(xiàn)代化，使我們的物質(zhì)生活水平普遍提高，但在精神世界缺少關(guān)照，導(dǎo)致欲望吞噬理想，多變動(dòng)搖信念。解決道德危機(jī)問(wèn)題，我們不妨在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中發(fā)揮我們中華民族的精神基因，結(jié)合資本的沖動(dòng)與誠(chéng)信的構(gòu)建，建立和踐行適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德和行為規(guī)范。作為孔夫子的后人，我們要為解決市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的人類道德危機(jī)，為建設(shè)不同信仰的共同倫理作出中華民族應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

　　美國(guó)邁阿密大學(xué)教授邁克爾·斯洛特（Michael Slote）試圖尋找人類共同倫理的人性基礎(chǔ)，由此來(lái)描繪一幅人類生活圖景。人的本性既不是單純利他的，也不是單純利己的，而應(yīng)該是一種“中立動(dòng)機(jī)”。有關(guān)人類道德發(fā)展的心理學(xué)著作表明，兒童天生就具有“感情移入”的能力。因此，不論我們?cè)?jīng)歷過(guò)什么，但最終我們還是會(huì)認(rèn)為自身之外的其他人或其他東西非常重要。因此，無(wú)論是整體的人類生活還是每個(gè)人的生活，都會(huì)不可避免地包含并表現(xiàn)出一種本質(zhì)欲望：將自身向著自身之外的東西或?qū)嶓w進(jìn)行延伸，并將這些東西包含到我們生活之中。在對(duì)人類生活的描述中，這種“延伸性包含”是最基本也是最普遍的特征。非利己的“延伸性包含”將情感置于人類生活的中心位置。這種對(duì)整體人類生活和個(gè)人生活的描述，比弗洛伊德和霍布斯的悲觀主義更加樂(lè)觀，同時(shí)比感傷主義者的觀點(diǎn)更加悲觀或者說(shuō)沒(méi)有那么樂(lè)觀。這種描述既不支持荀子對(duì)人類本性的悲觀看法，也不認(rèn)同孟子對(duì)人類本性的樂(lè)觀態(tài)度。它不傾向于任何一方。而這一立場(chǎng)與孔子對(duì)這些問(wèn)題的認(rèn)識(shí)不謀而合。這種對(duì)“延伸性包含”以及它視之為生活中心的情感所作的論述，意在將我們對(duì)人類生活的理解視角從某些西方理論（例如柏拉圖和康德的學(xué)說(shuō)）轉(zhuǎn)向許多中國(guó)的古代經(jīng)典所表達(dá)的觀點(diǎn)。

　　美國(guó)波士頓大學(xué)猶太哲學(xué)教授史蒂文·卡茲（Steven T. Katz）討論了這樣一個(gè)問(wèn)題：在文化多樣性背景下是否存在共同的人類倫理，或者說(shuō)跨文化的道德準(zhǔn)則在面對(duì)文化多樣性時(shí)是否有其依據(jù)？通過(guò)邏輯、形而上學(xué)以及實(shí)證的研究，他認(rèn)為基于理性和證據(jù)，我們至少可以斷定：其一，人類在本質(zhì)上，不一定是道德虛無(wú)主義者或“道德怪物”；其二，我們有理由認(rèn)為，在來(lái)自不同民族、種族、宗教和民族背景的男女之間進(jìn)行富有成效的道德對(duì)話，是有可能的。

　　新加坡南洋理工大學(xué)教授李晨陽(yáng)指出，價(jià)值觀并不是人們獲得的特定所有物，而是支持人們追求到這些所有物的原因。一般說(shuō)來(lái)，不同文化間的人類基本價(jià)值是相似的。在今天的世界，文化間的道德分歧經(jīng)常是有關(guān)“核心價(jià)值”的，即最重要的價(jià)值，而非價(jià)值本身。因?yàn)樯鐣?huì)和文化處于變化之中，而且價(jià)值的文化組合配置也會(huì)發(fā)生變化，存在有跨社會(huì)及文化的不同核心價(jià)值組合配置�？缥幕赖路制缤ǔＪ怯捎诓煌瑑r(jià)值體系中各種價(jià)值的優(yōu)先性存在差異而造成的。

　　儒家倫理與基督教倫理

　　清華大學(xué)教授田薇以基督教的神愛(ài)觀念為對(duì)照，探討了儒家仁愛(ài)的普遍性與次第性。他認(rèn)為，無(wú)論是本質(zhì)上還是在操作層面上，儒家仁愛(ài)都不缺乏普遍性和超越性的維度，而仁愛(ài)的次第之序也因合著生生之道的大仁而成為天倫之序。儒家仁愛(ài)既包含著仁愛(ài)是什么的本質(zhì)看法，也包含著怎樣體現(xiàn)仁愛(ài)的方式和路徑的理解。儒家仁愛(ài)兼具人文性與宗教性，與基督教的神愛(ài)并非隔絕。但儒家仁愛(ài)與基督教神愛(ài)具有明顯差異。神愛(ài)突顯神性，以愛(ài)神為根基，由愛(ài)神到愛(ài)人，從而實(shí)現(xiàn)普遍的神愛(ài)；而仁愛(ài)突顯人性，以愛(ài)人為軸心，由親及疏、由內(nèi)及外、由己及人、由人及物，最終確立的是普遍仁愛(ài)。

　　芬蘭赫爾辛基大學(xué)教授黃保羅（Paulos Huang）通過(guò)儒家與基督教中的饒恕概念，對(duì)兩種文化進(jìn)行比較，分別論述了儒學(xué)中的饒恕、基督教中的饒恕、儒學(xué)與基督教中與饒恕相關(guān)的“赦免”以及儒家文化圈里面對(duì)寬恕的挑戰(zhàn)與問(wèn)題。他認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)中對(duì)罪的饒恕沒(méi)有成為主流元素。如何借鑒基督教的“寬恕”與“悔改”概念而使之成為主流的價(jià)值觀念，以至于可以在儒家文化圈里達(dá)到和解，將是美好的理想。

　　山東大學(xué)教授謝文郁分析了亞里士多德與儒家對(duì)于德性的不同敘述，他說(shuō)：“亞里士多德把德性界定為‘習(xí)慣的養(yǎng)成’，并認(rèn)為‘道德意義上的德性并非來(lái)自自己的本性’。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，德性之養(yǎng)成乃是禮教的結(jié)果，而且是在修身養(yǎng)性中來(lái)自天命之性。”比較基督教和儒家關(guān)于道德問(wèn)題的處理，可以幫助我們?cè)谝话阋饬x上理解道德。