中國基督教協(xié)會副會長闞保平探討了中國文化與中國基督教的問題，認為，中國基督教的文化任務是：如何根據(jù)中國國情和教情，使神學思維和信仰實踐符合于中國的民族傳承，適合于中國社會的進步和發(fā)展。他認為，中國基督教必須融入中國文化才能產(chǎn)生新的生命。

　　山東省基督教兩會主席高明就如何發(fā)揮基督教倫理在當代中國和諧社會建設中的積極作用發(fā)表見解。他認為，宗教融合的思想源流為基督教倫理在構(gòu)建和諧社會中發(fā)揮作用奠定歷史基礎，發(fā)揮基督教倫理在當代中國經(jīng)濟社會發(fā)展、倫理關系調(diào)整中的積極作用是時代的現(xiàn)實要求，發(fā)揮基督教倫理思想在中國和諧社會建設中的正能量是我國基督教界的社會責任和擔當。

　　儒家倫理和猶太教倫理

　　宗座格列高列大學教授、猶太教拉比大衛(wèi)·梅爾（David Meyer）通過對最近歐洲理事會提議禁止割禮儀式所造成的猶太教和西方世界之間在相關倫理問題上的緊張關系的分析，探討在多元文化共存的社會中建立公共倫理觀的可能性、可行性以及限制條件。他認為，從很多方面來說，減小“倫理觀差異”比起減小扎根于民間的“宗教儀式上的差異”要簡單得多。對于那些試圖縮小不同種族、不同國家、不同宗教之間的倫理差異，建立共同倫理規(guī)范的人來說，首先必須要確保這樣的分歧和差異源于倫理觀或信仰的不同。縮小倫理觀的分歧，建立共同倫理觀——這一嘗試面臨的挑戰(zhàn)，其實比克服歷史上的對峙和身份認同面臨的挑戰(zhàn)要小得多。

　　山東大學教授傅有德從最基本的家庭倫理“孝道”說起。他認為，“孝道”在猶太教和儒家中都有體現(xiàn)。在孝的基本內(nèi)容上，儒家與猶太教的相同點在于：儒家提出孝敬父母，猶太教也有同樣的誡命；儒家最基本的孝道是指贍養(yǎng)父母以及尊敬、敬畏父母，猶太教的孝道亦然；儒家提倡對于父親的過失勸諫而不失敬，猶太教亦同。但二者也存在差異，在行孝的程度、范圍以及孝道地位上的差異最為明顯。當代人一方面要珍惜人的血緣親情和報恩情感，發(fā)揚孝道根本精神，另一方面要對產(chǎn)生于農(nóng)耕時代、男權主導、宗法社會、君主專制下的孝道倫理采取批評的繼承態(tài)度，充分顧及社會歷史條件的變化，理性地奉行孝敬父母的傳統(tǒng)美德。探討古代猶太教的孝道對于今天儒家孝倫理建設是有意義的。

　　儒家文化和印度文化

　　中國佛教協(xié)會副會長學誠認為，佛教是包容的。佛教在發(fā)展過程中不斷吸收儒家、道教文化，逐漸完善與進步。儒道兩家在佛教影響下也不斷發(fā)展。佛教講究以佛釋心和緣起性空，身心是相互影響的，自己對待他人與他人對待自己是一樣的，所以要講究包容與互相理解這一道德倫理。佛教傳入中國幾千年來一直在不斷努力中國化，逐漸地出現(xiàn)中國文化元素。這是過去也是未來的趨勢。

　　山東大學副校長陳炎教授根據(jù)馬克思關于人類古代社會的三種“兒童”比喻比較了古中國、古印度、古希臘三大文明傳統(tǒng)，揭示“正常的兒童”古希臘社會、“粗野的兒童”古印度社會和“早熟的兒童”古中國社會在進入文明時代時的不同路徑，并由此闡述了這種路徑對于文化傳統(tǒng)的塑造作用。傳統(tǒng)中國人的基本單位是家族，每個人都不是獨立存在的單子，而是像樹枝或網(wǎng)絡一樣，存在于錯綜復雜的人際關系之中。他們不僅沒有向父母保留隱私的權力，而且也沒有夫妻間分割財產(chǎn)的習慣。他們堅信，由于血緣上的枝脈相連，每個人都不是孤立的；由于年齡、輩分、級別、地位上的種種差異，人與人之間也不可能是完全平等的。而保留適度的差異，并不妨礙彼此之間的溝通。在這種信念的指導下，人與人之間在物質(zhì)層面上的基本關系應該是互惠的而非交換的，是有別的而非對等的，是情愿的而非契約的；人與人在精神層面的基本關系則應是“仁愛”的而非“博愛”的，也就是愛有差等而非一視同仁的。在這種“相互依賴”的人際關系中，中國人既不喜歡用抽象的博愛來對待親疏不等的各類人物，也不喜歡用抽象的法律來對待貴賤有別的各類事務。他們不僅用世俗的倫理來約束自己的行為，而且用人間的道德來凝聚大家的思想，從而在“家—國”一體化的社會結(jié)構(gòu)中形成了巨大的凝聚力。

　　印度社科院執(zhí)行院長阿什·納拉因·羅伊（Ash Narain Roy）指出：印度的文化多樣性不僅僅體現(xiàn)在民族和種族上。從地理特征、氣候條件、廣闊的區(qū)域和內(nèi)部區(qū)域差異到宗教、習俗、態(tài)度、行為、語言、飲食習慣、服飾、藝術、音樂、戲劇，沒有兩個地區(qū)是完全一樣的。每一個群體、每一個子群體都有其自身的特點。那么，是什么把印度連接在一起呢？有一種印度品質(zhì)和一種印度精神，它們是生活在這片土地數(shù)個世紀的許多種族和群體相互交流交往的產(chǎn)物。有一種印度傳統(tǒng)，它戰(zhàn)勝所有可能影響團結(jié)統(tǒng)一的各種細微差別。印度的優(yōu)勢在于對世界的開放精神、對生活的多元態(tài)度以及對多重身份的駕馭能力。印度的復合文化，盡管面臨諸多挑戰(zhàn)，但仍是其最強有力的優(yōu)勢。它是不同文化、不同地區(qū)、不同世界觀每天不斷地對話和交流的結(jié)果。印度的弱點在于其相對嚴格的社會秩序和其被動的寬容，這種被動的寬容允許不同文化和平共處，但缺乏重要的約束。但印度的優(yōu)勢遠遠大于其弱點。印度的多元民族主義決定了沒有一個群體可以獨自擁有這個國家。印度的文化多元化是不可逆轉(zhuǎn)的。印度的例子告訴我們，與我們自身文化相異的文化可以教會我們一些有益的東西。文化多樣性具有一種內(nèi)在價值，它促使人們重新評估自身文化和生活方式的優(yōu)勢和弱點。

　　山東大學教授陳堅對比中國佛教和印度佛教的異同，并從天臺宗角度，重新闡釋“己所不欲，勿施于人”的概念�！疤炫_宗是第一個中國化的佛教，它奠定了中國佛教理論的基礎”；“己所不欲，勿施于人”實際上有四種模式：己所不欲，勿施于人；己所不欲，施于人；己所欲，勿施于人；己所欲，施于人。佛教講求自行與化他，從這個角度講，“己所不欲，勿施于人”這句話在一定程度上限制了文化多樣性。

　　山東大學教授張淑蘭從印度倫理的歷史性變遷與結(jié)構(gòu)特征闡述印度倫理觀，認為印度倫理觀將古代的多元共存、近現(xiàn)代的東西方交融和當代的多元統(tǒng)一聚合在一起，呈現(xiàn)出承前啟后的系統(tǒng)性、日益完善的整體性以及根深蒂固的多元性特征。經(jīng)過歷史的洗禮，印度保留了其民族獨特性的多元共存和非暴力的發(fā)展模式，可資全球倫理構(gòu)建借鑒。

　　儒家倫理與人類共同倫理建構(gòu)

　　中國人民大學孔子研究院院長張立文認為，主體的能力與愿望的沖突，生與死的此岸世界與彼岸世界的沖突，命與運的必然性與偶然性的沖突，科學與宗教的實驗理性與超驗理性的沖突……在種種沖突的威脅面前，人們迷惑而不能化解，產(chǎn)生恐懼，祈求某一神靈予以解脫，于是便有宗教信仰的緣起。當前人類面臨的是對于自然、社會、人際、心靈、文明等方面的危機、災難的恐懼。和合學的和生、和處、和立、和達、和愛五大原則為人們提供了化解的方式，也為各宗教價值理念互相對話、交流以及互相借鑒、吸收提供了一種可能。和合學融沖突而和合的價值理念可以豐富、發(fā)展各宗教的價值理念。各宗教可以在融突和合中各想其想，想人所想，想想與共，從而通達天人共和樂的價值理想——和合世界。

　　美國紐約城市大學教授理查德·沃林（Richard Wolin）以一個西方人的眼光來觀察儒學的復興，認為中國成功實現(xiàn)向現(xiàn)代化的過渡之后，如今正在尋求與其珍貴的歷史根基與傳統(tǒng)重新聯(lián)系在一起。中國的知識分子越來越多地借鑒儒家的學說，希望從中獲得解決中國當代社會弊病的對策。同時他結(jié)合當今儒學復興面臨的問題，認為儒家思想應作為一種生活傳統(tǒng)得以復興，而不是變成陳詞濫調(diào)。

　　英國倫敦大學教授姚新中從傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的辯證關系角度入手，對儒家倫理在傳統(tǒng)中國的過去及其在全球化中的未來進行了分析和展望。他指出，我們總是用“從傳統(tǒng)到現(xiàn)代”這句話來定義前者和后者的關系，但這正是我們在解讀變化的精髓時最容易犯的錯誤。傳統(tǒng)與現(xiàn)代并不是彼此斷裂、驟然轉(zhuǎn)變的，而是互相包含、互相影響和互相改變的。一方面，傳統(tǒng)不斷被現(xiàn)代化改變，不斷被創(chuàng)造和再創(chuàng)造，因此，我們所說的傳統(tǒng)并不真的是“傳統(tǒng)”。另一方面，由于現(xiàn)代化的程序和過程會帶有某種文化和文明的標志，所以現(xiàn)代在一定程度上被傳統(tǒng)化和本土化。同樣，儒家倫理作為中國傳統(tǒng)的一部分，不僅對于支持治理的合法性以及彌補現(xiàn)代性和現(xiàn)代化建設的不足具有重大作用，而且在全球化的時代里，儒家倫理對民族認同感和文化歸屬感的建立以及全球化內(nèi)在維度的豐富也具有重要意義。

　　山東大學教授王新春從理學的角度討論了張載《西銘》對人類共同倫理構(gòu)建的啟示。他說：“《西銘》構(gòu)設了一種基于天道性命相貫通、基于終極宇宙親緣的宇宙大家庭并且浸潤著禮、仁、孝的生命人文價值語境�！辈⑻岢觯哼@種語境也昭示了士人當仁不讓于圣賢的生命主體意識自覺，宣示了士人致君澤民利物舍我其誰的強烈家國天下和宇宙承當。儒家這樣宏大的倫理觀對人類共同倫理構(gòu)建有著深刻意義。

　　山東大學教授苗潤田提出人類共同倫理的規(guī)范是可以變的，但是其精神內(nèi)涵是不變的。他說：“儒家倫理的精神指揮是‘和’，這具有超越一般倫理規(guī)范的意義�！彼J為，在倫理系統(tǒng)的深層，儒家倫理提供了一個典范。

　　日本法政大學教授王敏從當代東亞文化出發(fā)，對現(xiàn)今依然作為民間信仰、民風民俗、傳統(tǒng)教養(yǎng)、漢字文化而存續(xù)的生活現(xiàn)象進行了考察，提示鏈接中日韓當代思潮中不可或缺的共識之“點”。東亞各國在自發(fā)和自然地生活需求中所形成的數(shù)千年的文化融合，是我們今天要探討的東亞各國間的共識底蘊。從歷史文化角度，社會生活的切入點審視和分析東亞地區(qū)的相互關系和相互認識，似乎隱約可見一條彼此會通的小徑。至少它可以促進民眾生活層面的交流，促進重新認識東亞歷史文化DNA的牽連，以通向跨越國境和民族的通道。

　　女性在文明對話中的姿態(tài)

　　聯(lián)合國國際勞工組織性別平等局首任局長張幼云認為，今日在尼山論壇的平臺上，在文明交流對話中首次從社會學的視角提出女性問題很有意義，對建立健康、新型的社會關系至關重要。文明對話必須有社會性別文化的參與。同時，社會性別文化也要與時俱進，從以前刻板固執(zhí)的男女關系印象中解脫出來，打破性別偏見、打破行業(yè)界限，追求平等的發(fā)展。要有選擇性的自由，而非單一性的順從。此次會議是一個開始，相信將來對這一問題會有更多更好的探討和發(fā)展。

　　關于對話模式本身的反思

　　世界公眾論壇主席弗雷德·達梅爾（Fred R. Dallmayr）提出：當前我們生活在一個充滿爭端和敵視的冷酷社會，敘利亞的現(xiàn)狀、中東和伊朗的問題就是最好的例子。在這些地區(qū)，沖突隨時有可能發(fā)生，并最終導致戰(zhàn)爭的爆發(fā)。另外，環(huán)境污染尤其是核毀滅等問題也讓我們面臨巨大的生命威脅。而對話是解決這些危險的一種行之有效的方式。對話成為時代的重大命題。對話的目的不是為了控制其他人，不是為了將某種意識形態(tài)或者世界觀強加給其他人，而是為了促進相互理解。在相互理解的基礎上，我們也許能夠做到和諧共處，能夠促進世界的公正與和平。是否存在將人類聯(lián)系在一起的普遍道德樞紐？或者說我們是否一定要局限于當?shù)亍一騾^(qū)域的習俗和信仰？對于這一問題，達梅爾教授的答案是肯定的。在他看來，存在不同信仰下的人類共同倫理，而且“黃金法則”是其核心。同時，黃金法則不應該僅僅是寫在一張紙上的論斷，它必須要變得活生生的，必須要被注入活力，真正地在人類的實踐和社會中得以踐行。為了實現(xiàn)這一點，我們需要建立公平和和平的全球倫理聯(lián)盟。

　　山東大學教授黃玉順從對哈貝馬斯“對話倫理學”的批評切入，認為當今世界仍然面臨著“人的解放”的啟蒙任務，但哈貝馬斯的“主體間性”對話范式存在著不足之處。他認為，只有在存在論視域和“前主體性”層級上的對話，才能夠產(chǎn)生“新的主體性”；也只有產(chǎn)生“新的主體性”，才能夠真正兌現(xiàn)啟蒙承諾�！墩撜Z》對話模式可分為兩種：主體間性對話——角色性對話；前主體性對話——非角色性對話。后者是孔子的一種基本的生活方式，換句話說，對于孔子來說，對話是一個“生存論”或“存在論”問題。對于建構(gòu)人類共同倫理來說，孔子的非角色性對話模式是可行的。

　　香港大學教授、新加坡國立大學亞洲研究學院客座高級研究員宗樹人（David Palmer）認為，只有對話才能超越文明沖突。但是對話是不同文明之間的比較與對立，是兩個很不一樣的實體之間的對話，對話雙方會一直保持其本質(zhì)性的不一樣。我們的世界正在逐步走向全球性的社會和全球性的文明。相應的，對話的進一步開展將帶來全球性的話語構(gòu)建。在全球性文明中，中國儒家思想是一個重要的組成部分。同時，西方、阿拉伯、印度也是全球文明的組成部分。它們共同影響著整個世界。