自《隋書·經(jīng)籍志》以后，中國(guó)傳統(tǒng)的典籍或知識(shí)體系分經(jīng)、史、子、集四部，然早在《漢書·藝文志》就已有“諸子略”。雖然晚清頒布的《欽定學(xué)堂章程》（1902年）仿照近代西方學(xué)制而分七大學(xué)科，但還是參考了傳統(tǒng)知識(shí)分類的體式，將四部之學(xué)厘定為獨(dú)立的學(xué)科，保留“子學(xué)”而隸屬文學(xué)科。隨后，由于當(dāng)時(shí)學(xué)界倡導(dǎo)“子學(xué)即哲學(xué)”的主張，1913年民國(guó)教育部公布的《大學(xué)規(guī)程》把子學(xué)統(tǒng)歸哲學(xué)門，以西方的“哲學(xué)”之名實(shí)取代了傳統(tǒng)的“子學(xué)”，這使得“子學(xué)”不再作為學(xué)科之名而存在，傳統(tǒng)子學(xué)的性質(zhì)與完整性也因此蕩然無(wú)存。近年來(lái)，伴隨著國(guó)學(xué)熱的興起，子學(xué)在國(guó)學(xué)中的位置及其作為獨(dú)立科目的合理性，越來(lái)越受到學(xué)者們的關(guān)注。在這樣新的歷史條件下，重新思考子學(xué)的性質(zhì)及其知識(shí)邊界，是一件十分有意義的事情。

　　子學(xué)之“子”，在先秦時(shí)期主要是尊稱和美稱，弟子用來(lái)稱呼老師稱某子，用來(lái)題署某學(xué)派的書籍，亦稱“某子”，如《墨子》《莊子》。周秦思想家一律稱“子”，他們的著作也大多題署“某子”，于是有“諸子百家”的說(shuō)法�！稘h書·藝文志》“諸子略”就是采用尊稱和美稱的“子”來(lái)定義那些能夠自成一家言的書籍。不過(guò)，子和子書不是周秦諸子的專名，而是古今諸子的類名，后世思想家也可稱“子”，他們的書也應(yīng)歸入子部。荀勖《中經(jīng)新簿》有“古諸子家”和“近世子家”的分類，王儉《七志》有“今古諸子”的類目，他們都不把子、子書和子學(xué)的范圍局限于周秦而擴(kuò)展到同時(shí)代的思想家。所以，歷代目錄學(xué)著作對(duì)子部類屬常有調(diào)整，其范圍隨時(shí)代推移而逐漸擴(kuò)大，劉歆《七略》有“九流十家”，《隋書·經(jīng)籍志》有“十四類”，《四庫(kù)全書》有“十四類、25屬”，時(shí)間愈后分類愈詳細(xì)，收錄著述也愈多。由此可知，子學(xué)的范圍越來(lái)越廣，其思想內(nèi)容亦越來(lái)越豐富。

　　自《隋書·經(jīng)籍志》確立四部分類框架之后，歷代的目錄著作大體都沿襲這一體例，把所有的著作或知識(shí)都強(qiáng)行地納入經(jīng)史子集的部類之下。這在圖書分類學(xué)上有簡(jiǎn)明之功，然而在知識(shí)性質(zhì)的確立上卻有簡(jiǎn)陋之弊。子部著作亦不例外，什么譜錄、雜藝、兵書、類書等皆入其中，這使得子部著作或知識(shí)的擴(kuò)展變得不倫不類。因此，如何從知識(shí)的性質(zhì)上來(lái)重新界定子學(xué)，是當(dāng)代國(guó)學(xué)研究不得不面對(duì)的學(xué)術(shù)問(wèn)題。在這里，我們不妨借用劉勰“博明萬(wàn)事為子”的定義來(lái)規(guī)定子學(xué)的性質(zhì)。劉勰所說(shuō)的“萬(wàn)事”，亦即萬(wàn)物。在古代漢語(yǔ)中，事、物也。博明，即是探究清楚的意思。清楚地探究萬(wàn)事萬(wàn)物，既包含現(xiàn)代意義上的自然科學(xué)研究，也包含探究萬(wàn)事萬(wàn)物背后的道理的意思。有人曾說(shuō)：“子書者，格致之全書也；大則可以悟道，小則可以觀物�！边@大體上能符合劉勰的定義。要而言之，子學(xué)是研究萬(wàn)事萬(wàn)物及其背后蘊(yùn)涵的道理、法則一類的著作。僅就事物的研究而言，子學(xué)里有科學(xué)的研究?jī)?nèi)容。僅就其研究事物背后的道理而言，子學(xué)又包含著哲學(xué)的思想內(nèi)容。由此思路來(lái)看，《四庫(kù)全書》的子部類目可以整理為兩大部分，一是明物之類的著作，如小說(shuō)、兵書、術(shù)數(shù)、醫(yī)書、天文歷算、藝術(shù)、類書、譜錄等。二是明道之類的著作，如儒、道、陰陽(yáng)、法、名、墨、縱橫、佛教、道教等。就今天的子學(xué)研究而言，我們將明物一類的著作當(dāng)作科技史或各種專門的技藝術(shù)史來(lái)對(duì)待。對(duì)于明道一類的著作，我們則可以從哲學(xué)、宗教、歷史的角度來(lái)加以研究。如果說(shuō)將子學(xué)作為國(guó)學(xué)學(xué)科里二級(jí)學(xué)科，則我們對(duì)子學(xué)的性質(zhì)就要有重新的認(rèn)識(shí)：

　　第一，不能簡(jiǎn)單地將子學(xué)等同于哲學(xué)。在知識(shí)論上子學(xué)包含哲學(xué)，但在知識(shí)的內(nèi)容上又有超越哲學(xué)的地方，因?yàn)樽訉W(xué)包含著大量的形而下之的器與術(shù)之類的知識(shí)。如《墨子》中《備城門》《備高臨》諸篇及《管子》中言輿地、軍事、經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)者，都是明物之學(xué)。古代子書或多或少都涉及這類形而下之器或術(shù)的明物之學(xué)，《商君書》《呂氏春秋》無(wú)不如此。因此，僅從西方的哲學(xué)學(xué)科角度來(lái)理解子學(xué)，顯然是十分不妥的。

　　第二，作為一門學(xué)科，現(xiàn)代子學(xué)不僅研究歷史上諸子著作本身如《老子》《莊子》《論衡》等原典，還要研究對(duì)諸子的思想學(xué)說(shuō)進(jìn)行研究的后世諸子的思想與學(xué)術(shù)成果，如王弼《道德經(jīng)注》、郭象《莊子注》等著作，乃至研究王弼注、郭象注的學(xué)問(wèn)也屬諸子學(xué)范疇。所以，諸子學(xué)不是原典主義，不限于原典的研究，還應(yīng)當(dāng)包括對(duì)諸子研究的學(xué)術(shù)史本身進(jìn)行研究。以此類推，凡是在子書的研究中能夠自成一家之言而又契合“博明萬(wàn)事”的定義的，不論今古，都屬子學(xué)的范疇。

　　第三，現(xiàn)代子學(xué)研究要重視研究方法。羅根澤在《諸子叢考自序》中對(duì)子學(xué)的研究法有比較詳細(xì)的論述，今摘錄并略加整理如下：其一，人的研究，包括考辨諸子系年，理出清晰的思想史脈絡(luò)；撰寫《諸子評(píng)傳》，表彰古圣賢哲的精神。

　　其二，書的研究。在這其中又分成兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是文字內(nèi)容的研究，略分四種形式：（1）校注，（2）通釋，（3）標(biāo)點(diǎn)，（4）索引。總而言之屬于傳統(tǒng)的訓(xùn)詁、版本�？钡男W(xué)范疇。二是著作年代的研究，也是辨?zhèn)闻c存真的研究。

　　其三，學(xué)說(shuō)的研究，采用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的方法，致力于溝通融合的研究。這里可以再分成兩種類型，第一側(cè)重人物研究，略分四種形式：（1）個(gè)人的研究，（2）派別的研究，（3）歷史的研究，（4）比較的研究。而在比較研究之中又可以細(xì)分為不同層次的研究：如兩個(gè)或兩個(gè)以上的學(xué)派之整個(gè)的比較；兩個(gè)學(xué)派或兩個(gè)學(xué)派以上對(duì)某問(wèn)題的比較；兩人及兩人以上之整個(gè)的比較；兩人及兩人以上對(duì)某問(wèn)題之比較；諸子與西方、印度、伊斯蘭等哲人的比較等。比較的目的是由文化的隔閡而進(jìn)至文化的通達(dá)，在比較中尋求文化的同質(zhì)性、多元性與普適性。第二，側(cè)重學(xué)術(shù)，即具體問(wèn)題的研究。

　　其四，佚子的研究。清人已有不少的輯佚書，如嚴(yán)可均的《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》、馬國(guó)翰的《玉函山房輯佚書》、黃奭的《漢學(xué)堂叢書》等，對(duì)魏晉以前的子書佚文，基本上網(wǎng)羅無(wú)遺，但唐宋以降的，則輯佚者較少，尚有可為。而且，佚子思想的研究也很重要，民國(guó)學(xué)者多限于周秦，現(xiàn)在隨著大量出土文獻(xiàn)的整理與出版，佚子的研究更加便利。

　　其五，歷代學(xué)者研究諸子的總成績(jī)，即近代以來(lái)的“學(xué)術(shù)史”，如熊鐵基等合著的《中國(guó)老學(xué)史》《二十世紀(jì)中國(guó)老學(xué)》。這可以是人、書、學(xué)派或問(wèn)題的學(xué)史，它有助于我們了解某書、某人、某學(xué)派或某問(wèn)題在歷史上的研究情況，藉知?dú)v代學(xué)術(shù)思想的升降。

　　第四，要認(rèn)真清理子學(xué)與國(guó)學(xué)的關(guān)系。1840年以后，伴隨政治危機(jī)的加深，文化的危機(jī)感亦日益凸顯出來(lái)。清末民初的學(xué)者們一方面借用“國(guó)學(xué)”概念來(lái)表達(dá)他們堅(jiān)守民族文化本位的整體立場(chǎng)。另一方面又大力弘揚(yáng)諸子學(xué)。康有為、梁?jiǎn)⒊⒄绿�、劉師培等人都�?duì)諸子學(xué)在近代的發(fā)展作出了巨大的貢獻(xiàn)。“新子學(xué)”的出現(xiàn)也與他們的大力提倡密切相關(guān)。在當(dāng)時(shí)的“國(guó)學(xué)”熱之中，有學(xué)者試圖用“國(guó)學(xué)”來(lái)打破經(jīng)學(xué)和儒學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一統(tǒng)局面，如鄧實(shí)說(shuō)，孔子思想屬于國(guó)學(xué)，諸子學(xué)術(shù)也屬國(guó)學(xué)；這是要把國(guó)學(xué)的外延加以擴(kuò)大，讓國(guó)學(xué)的內(nèi)涵變得更加豐富起來(lái)，從而使“國(guó)學(xué)”在與外來(lái)文化的比較研究中具有更加廣闊的學(xué)術(shù)視野。非常奇怪的是，在當(dāng)前的國(guó)學(xué)熱中，還有人宣稱“國(guó)學(xué)的主流是儒學(xué)，儒學(xué)的核心是經(jīng)學(xué)”的獨(dú)斷之論。按照這一思想邏輯，國(guó)學(xué)的主流就是經(jīng)學(xué)了。這種狹隘的“國(guó)學(xué)”觀顯然不利于國(guó)學(xué)在當(dāng)代的新開展。

　　我們認(rèn)為，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的經(jīng)、史、子、集四部分類中，經(jīng)學(xué)作為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)居于四部之首，可以理解。當(dāng)代的國(guó)學(xué)研究是將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)作為一個(gè)整體來(lái)加以認(rèn)識(shí)，主要是從中汲取有利于現(xiàn)代社會(huì)世道人心建設(shè)的文化資源，以平等心究觀四部之學(xué)更有利于我們深入地發(fā)掘傳統(tǒng)文化的多方面價(jià)值。我們反對(duì)簡(jiǎn)單地照搬西方的知識(shí)分類學(xué)框架，將子學(xué)等同于哲學(xué)，目的是要從多方面，多角度地認(rèn)識(shí)子學(xué)內(nèi)容的豐富性，但不否認(rèn)從哲學(xué)的角度研究子學(xué)的價(jià)值。我們反對(duì)一提“國(guó)學(xué)”，就要在四部之學(xué)內(nèi)部分一個(gè)主流與非主流，導(dǎo)致無(wú)謂的學(xué)術(shù)問(wèn)題之爭(zhēng)。在我們看來(lái)，漢以后研究孔子整理后的“六經(jīng)”（實(shí)際上只有“五經(jīng)”）之學(xué)——一般稱之為“經(jīng)學(xué)”，其重要性并不能等同于“六經(jīng)”經(jīng)文本身，應(yīng)當(dāng)也屬于廣義的子學(xué)。只不過(guò)這一廣義的子學(xué)更突出地表現(xiàn)為“依經(jīng)立義”而已，不像其他類型的諸子之學(xué)更能“博明萬(wàn)事”而已。如果按照“博明萬(wàn)事”的子學(xué)定義來(lái)說(shuō)，四部之學(xué)都可以說(shuō)是子學(xué)。而正因?yàn)樽訉W(xué)具有“博明萬(wàn)事”的特點(diǎn)，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)才能保證與時(shí)俱進(jìn)，不斷發(fā)展內(nèi)在動(dòng)力。

　　(作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）