俞榮根

　　就古代法制而言，人們曾給其戴過不少帽子：人治、人治下的法治、封建法治、人治與法治并用等等。細想，多不免乖離了中國古代法的話語體系。欲從法家的商鞅、韓非、李斯和秦政中尋找“法治”良方，又想從周公、孔孟中尋找“德治”資源，以為將兩者結合起來交替運用，說這是建設現代法治中國足資借鑒的優(yōu)秀傳統(tǒng)，可能本身就陷入了“以西例中”“以古例今”的路徑選擇陷阱。其實，歷代志士仁人所追求的是一種“良法善治”。它的標志性語詞，便是孟軻夫子的“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。

　　古代之“良法善治”追求，大致有六個面相：以“禮法”為良法善治之“治法”，以“中道”為良法善治之治道，以“君子”為良法善治之“治人”，以“德政”為良法善治之善政，以“鄉(xiāng)治”為良法善治之基礎，以“祥刑”為良法善治之利劍。這一治國方略之統(tǒng)稱，謂之“禮法之治”。

　　“禮法”：良法善治之“治法”

　　嚴復在譯著孟德斯鳩《法意》卷一“按語”中云：“西文‘法’字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯，學者審之�！彼�還特別強調：“若取秋官所有律例當之，不相侔矣�！苯�代學人吳壽彭在翻譯亞里士多德《政治學》的“諾謨”（nomos）一詞時解釋道：“在近代已經高度分化的文字中實際上再沒有那么廣泛的名詞可概括‘法律’‘制度’‘禮儀’和‘習俗’四項內容；但在中國經典時代‘禮法’這類字樣恰也常常是這四者的渾稱。”吳壽彭先生從繁復紛紜的漢語詞匯中拈出“禮法”一詞來表達，是最恰當不過了。這正符合古賢之意，是一個十足地道的中國話語。

　　古代“禮法”是一個復雜的構成體。從法律形式上說，有成文法和不成文法、法典法和非法典法、中央法和地方法；從法的層級上說，有居于“法上法”的理想法、正義法，也有相當于現今之憲法性章程的國家禮制、皇室禮制，以及被視為“國之大事”的祭禮和軍禮，還有得到國家認可和維護的家法族規(guī)、禮俗習慣法等等。

　　在“禮法”這個博大的體系中，內含三個子系統(tǒng)：一是禮典系統(tǒng)。即由朝廷編纂、頒布的禮儀大典。《大唐開元禮》則集禮典之大成，成為禮典的典范。二是律典系統(tǒng)。即由朝廷編纂、頒布的刑事法“正律”與政令。律典必須以禮典為依歸，是“禮法”統(tǒng)攝下的律令。唐《永徽律疏》堪稱定鼎之典。三是習慣法系統(tǒng)。即以禮義為旨歸、禮俗為主干的鄉(xiāng)規(guī)民約、家法族規(guī)等。

　　古代禮法社會的維系，僅靠禮典和律典自上至下的規(guī)范和強制是遠遠不夠的，在相當程度上得助于禮俗習慣法，使得禮法精神扎根于社會之土壤、滲入百姓之心田，成為一種信仰，成為一種生活的常理、常情、常識。這是一種“無法之法”。“無法之法”，是為上法，值得今人尊重、珍惜和借鑒。

　　“中道”：良法善治之治道

　　《中庸》論曰：“中”為“天下之大本”，“和”為“天下之達道”，“致中和，天地位焉，萬物育焉。”又說：“從容中道，圣人也�！薄爸械馈币灰载炛�于古代中國良法善治之始終。它是中華法系之法的精神，或曰“法統(tǒng)”。

　　細檢“中道”法統(tǒng)之內涵，可析分為“中和”“中正”“時中”三義：法是一定的社會關系的調節(jié)器、穩(wěn)定器，它所維護的是現存社會關系的平衡、穩(wěn)定和秩序�！爸泻汀敝�道求統(tǒng)合、求和諧、求穩(wěn)定的價值取向成為中華法系法文化的一大基因；“中正”而不偏頗是“中道”的又一基本義，其核心是追求公平、正義。這也正是法的基本價值和屬性；“時中”講動態(tài)的“中道”，是在動中求穩(wěn)，在變中求衡，在變動中求宜，在發(fā)展中求正�！皶r中”涵泳著審時度勢、與時更新、把握時機、推陳出新等一系列價值判斷、價值選擇和政治法律藝術，從而始終堅持原則，保持“中道”，達到“茍日新、日日新、又日新”。

　　“君子”：良法善治之“治人”

　　“君子”，是有高尚道德品格的人�？鬃诱J為，理想的君子人格應具有“仁”“知”（智）“勇”三大基本品質和“中庸”之德。他又提出“窮則獨善其身，達則兼善天下”的儒家君子風范�！凹嫔铺煜隆北闶菍嵤�“德政”。這樣有德有位的君子，荀子稱之為“治人”：“有治人，無治法�！避髯拥摹爸畏ā奔础傲挤ā�，“治人”即“君子”，但不是一般的君子，是有德有能又有位的君子。過去曾指責荀子的這一命題只講“治人”不講“治法”，是“人治主義”。其實，荀子的這一論斷是有前提的，這就是先有“治法”存在。他追求的是“治人”與“治法”兼?zhèn)涞摹巴醯勒�治”�?/P>

　　“德政”：良法善治之治政

　　“德政”，也稱“仁政”，直接導源于孔子的“為政以德”思想。后經孟子大力弘揚，形成一整套“仁政”學說。它以“民本思想”為核心，要求為政者修身正己、遵禮循法、關心民瘼、德以化民、富以裕民、取信于民、制民恒產、輕徭薄賦，反對不教而誅，實施中刑中罰和恤刑慎刑，等等。

　　“德政”主要是針對“為政者”即君主和官員們說的。“德政”主體是“為政者”。這一“關鍵的少數”能正心誠意、修身齊家，方可國治天下平�！暗抡�”對象是民眾、老百姓。“德政”必須腳踏實地施德惠于民，讓老百姓得到實實在在的好處。它得有一套安民、寬民、養(yǎng)民、惠民、利民、富民的措施，使老百姓安居樂業(yè)、老有所養(yǎng)、幼有所教、壯有所業(yè)。

　　“德政”是古代儒家民本政治的實體性內容。民本政治在本質上不同于現在的民主政治。它不是民為主，而是君為主；它不是民有、民治，而是君有、君治；它也不是民享，只是不贊成君主獨享，要求君民共享，說到底就是對老百姓賜以陽光雨露，給他們分一杯羮�！暗抡�”的反義詞是暴政、虐政、劣政、惡政。我們之所以予“德政”以正面評價，是因為其具有反對魚肉百姓、竭澤而漁的人道性政治光輝。

　　“鄉(xiāng)治”：良法善治之基礎

　　中華民族自古崇尚“調處息訟”�！吨芏Y·地官》中有“調人”一職，是一個從事糾紛調處的“中間人”。由“調人”調處糾紛，相當于后來的官府調處和官民合力調處。還有一種民間自行調處，方式有鄉(xiāng)里調處、鄰里調處和宗族調處等。古代農耕經濟，安土重遷，王權不下縣，鄉(xiāng)村自治。調處“細故”糾紛，是“鄉(xiāng)治”的主要職能。孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎！”意思是，審理案件，我與別的審判者并無不同（得按法定程序和法律規(guī)定審理），自己所關注的，是不發(fā)生訴訟案件。這個“無訟”的追求，多半依托于“鄉(xiāng)治”。

　　去過婺源李坑旅游過的人對村中高聳的“申明亭”都記憶深刻�！吧昝魍ぁ迸d建于明初朱元璋時代。據明代福建惠安知縣葉春記載，惠安境內的43個鄉(xiāng)村均置有“申明亭”。如今的河北、河南、山東、四川、重慶、廣東、福建等省市，仍保持不少以“申明亭”命名的“申明亭村”“申明亭街”“申明亭站”，都是當時的歷史遺存。說明明朝洪武年間，“申明亭”曾遍布全國鄉(xiāng)村，猶如今之村村建文化室一樣。

　　歷代類似“申明亭”的民間調處機制是古老禮法傳統(tǒng)的產物。在禮法規(guī)則匡范和教化下，人的社會化便是禮法化，在禮法社會中，一切“細故”糾紛，概由鄉(xiāng)黨、縉紳、宗族依禮法的原則和規(guī)則進行調解作為首選的救濟渠道。我國古代法之所以不必將婚姻家庭、物權和債的民事規(guī)則制定為成千上萬條成文法典加以調整，其全部奧妙即藏匿于這種禮法制度之中。那是一種“無法之法”的高超法律智慧。

　　“祥刑”：良法善治之利劍

　　刑罰，一把不吃素的利劍。它在“禮法之治”序列中，是保障良法善治的最后一道不可逾越的底線、一種的最為嚴厲的懲罰犯罪手段�！靶虨槭⑹浪�不能廢，而亦盛世所不尚�！边@是清代有識之士總結出來的關于刑罰與治國之間關系的主張。這樣的刑罰觀，古人稱之謂“祥刑”�！跋樾獭敝�旨，在善用刑罰。按陰陽氣運，德為陽，刑則屬于大陰不祥之物。濫刑酷刑，久必傷及國本。所以，古代治道的經典要訣是：“德主刑輔”。

　　細究古代“祥刑”之義，不外“慎刑”“恤刑”和“中刑”“中罰”幾個要素。古代刑罰史上，存在兩種錯誤傾向。一種是酷刑濫罰。商鞅、韓非的“嚴刑重罰”“輕罪重刑”為之提供理論依據，歷代酷吏揣摩君主私意，變本加厲，制造大量冤假錯案，尤其是政治性冤獄，史不絕書。另一種傾向是一些腐儒、俗僧鼓噪的無底線輕刑、寬刑。魏晉以后，佛教鼎盛，倡說六道輪回、善惡相報，流弊所致，司法官員為求福報，一味寬宥、放縱犯罪�！跋樾獭彼�持，恪守“中道”，既反對酷刑濫刑，也摒棄一概寬宥，要求不輕不重、不枉不縱、不高不低、不偏不倚、無冤無濫、無過無不及、刑當其罪、罪刑相應。用現在的話說，必須以事實為依據，嚴格遵照法律定罪量刑�！跋樾獭保�才能既實現刑罰的特殊預防作用，又發(fā)揮它的一般預防效果，從而震懾犯罪、維護社會秩序。這才是“良法善治”的利劍，“禮法之治”之兜底的保障手段。

　　禮法體制、中道精神、賢人治國、仁德之政、鄉(xiāng)村自治、祥刑保障，六者相輔相成，綜合為用，構成古代以“禮法之治”為方略的良法善治理想體系，盡管存在體制性、時代性缺陷，其蘊涵的治國智慧仍值得重視。

　�。ㄗ髡邽槲髂险�法大學教授）