近年來，國內(nèi)儒學(xué)研究成為顯學(xué)中的顯學(xué)，與此同時，西方儒學(xué)界亦表現(xiàn)出一系列節(jié)點(diǎn)式新動向。這些動向相互交織，構(gòu)成了第七屆儒學(xué)大會的思想背景。

　　朝向德性的轉(zhuǎn)向

　　美國布法羅州立大學(xué)余紀(jì)元教授在The Ethics of Confucius and Aristotle： Mirrors of Virtue（《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，2006）導(dǎo)論中指出：1958年，世界上同時出現(xiàn)兩篇重要文獻(xiàn)。一為英國哲學(xué)家伊麗莎白·安斯康（G.E.M.Anscombe）的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，一為港臺新儒家張君勱、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀聯(lián)合署名，分別以中、英文發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》。前者批評現(xiàn)代道德哲學(xué)單方面注重規(guī)范，而認(rèn)為倫理學(xué)應(yīng)該建基于“德性”概念之上，提倡并直接導(dǎo)致以《尼各馬可倫理學(xué)》為代表的古典亞里士多德主義倫理學(xué)復(fù)興，并由此出現(xiàn)一門迄今尚未定型的顯學(xué)“德性倫理學(xué)”。后者同樣對西方文化特別是現(xiàn)代西方倫理學(xué)提出批判，認(rèn)為西方應(yīng)該學(xué)習(xí)中國文化。以新儒家《宣言》為契機(jī)，在20世紀(jì)60至80年代西方德性倫理學(xué)的形成與發(fā)展過程中，儒學(xué)原本完全有可能與當(dāng)代西方倫理學(xué)聯(lián)手而對當(dāng)代西方哲學(xué)進(jìn)程產(chǎn)生重大影響�？上В瑱C(jī)會擦肩而過。

　　德性倫理學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)代倫理學(xué)將制定道德規(guī)則和原則視為倫理學(xué)中心任務(wù)，乃是有失偏頗的。實(shí)際上，一種行為的價值只能通過其與主體品格的關(guān)系加以判斷。此為德性倫理學(xué)的基本共識，但具體言之則分為亞里士多德傳統(tǒng)的德性倫理學(xué)、休謨傳統(tǒng)的德性倫理學(xué)、儒家德性倫理學(xué)等。

　　20世紀(jì)90年代，復(fù)興亞里士多德德性倫理學(xué)的最主要貢獻(xiàn)者之一，麥金太爾（Alasdair MacIntyre）曾提出：“不管是儒學(xué)中的孔子還是新儒家們，以及亞里士多德主義中的亞里士多德或阿奎那，在他們的總體學(xué)說和理論視角上，確實(shí)都對人類最佳生活方式這一問題提出了極其不同、不可通約的學(xué)說，即使其中具有實(shí)質(zhì)性的一致的觀點(diǎn)，也以一些很不相同的方式在發(fā)揮著作用”（Incommensurablity，Truth，and the Conversation Between Confucians and Aristotelians About the Virtues，1991）。麥金太爾上述言論，顯然承認(rèn)儒學(xué)的德性倫理學(xué)特征，但與此同時提出不同德性倫理學(xué)系統(tǒng)的“不可通約”論。自此以后，“不可通約論”與“比較研究的合法性”之間的拉鋸戰(zhàn)，成為德性倫理學(xué)研究領(lǐng)域的重要組成部分。

　　麥金太爾主張不可通約的重要理由之一是，孔子關(guān)于道德生活的學(xué)說缺乏詳細(xì)的推理。這種觀點(diǎn)在西方哲學(xué)界頗為流行，早在1883年，著名的希臘哲學(xué)史家愛德華·策勒（Eduard Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy）就認(rèn)為中文很不適于哲學(xué)，老子更具神秘主義特征，而孔子則更是一個道德說教者而非哲學(xué)家。針對這種看法，葛蘭言、葛瑞漢、郝大維、安樂哲等著名中國哲學(xué)研究者，則紛紛從“關(guān)聯(lián)性思維”“比喻、類比推理”角度提出說明與辯護(hù)。而麥金太爾自己在1999年新著《依賴的理性動物》中，則完全不顧及所謂“不可通約”問題，直接援引《孟子》“乍見孺子將入于井”案例，作為體現(xiàn)“依賴的德性”的典范�！耙蕾嚨牡滦浴备拍�，被麥金太爾視為超出亞里士多德倫理學(xué)，乃至超出全部傳統(tǒng)西方道德哲學(xué)的新范疇。

　　斯洛特在《斯洛特：走向情感主義的德性倫理學(xué)——訪美國邁阿密大學(xué)倫理學(xué)教授邁克爾·斯洛特》（2014）中指出：西方和中國各有兩種德性倫理學(xué)，中國有孔子和孟子，西方有亞里士多德和休謨。孔子的德性倫理學(xué)與亞里士多德的德性倫理學(xué)比較接近，而孟子的德性倫理學(xué)與休謨的思想較為接近，因?yàn)樾葜円舱務(wù)撏樾摹Ｖ形鞣娇梢曰ハ鄬W(xué)習(xí)各自的德性倫理學(xué)。斯洛特表示他也正在向中國的德性倫理學(xué)學(xué)習(xí)，比如，在他之前還沒有西方德性倫理學(xué)學(xué)者討論過“陰陽”的概念。

　　隨著德性倫理學(xué)的復(fù)興，“中國哲學(xué)的合法性”問題或?qū)⒆匀幌�。然而，西方學(xué)界的感覺則是，儒學(xué)的德性倫理學(xué)性質(zhì)只是由于通過援引西方理論才得到認(rèn)識，而不是由于儒學(xué)的努力而使西方轉(zhuǎn)向德性倫理學(xué)。批評者認(rèn)為，迄今為止的對話表現(xiàn)出令人不安的“不對稱性”，即單方面援引西方思想來解釋儒學(xué)，這種闡釋方式有將儒家思想貶低為西方思想的一個流派的危險。

　　“中國文化熱”再發(fā)現(xiàn)

　　20世紀(jì)早期兩位重量級的西方學(xué)者的著述，至今仍然深刻影響學(xué)界對儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)系的一般看法。馬克斯·韋伯于《新教倫理與資本主義精神》問世十年后出版的《儒教與道教》，專辟“［儒教］經(jīng)濟(jì)觀念和對專門人才的冷落”一節(jié)，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)儒學(xué)對于商業(yè)和科技的壓抑。著名的中國科學(xué)技術(shù)史專家李約瑟于20世紀(jì)30年代提出著名的“李約瑟難題”，即中國古代的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)領(lǐng)先世界一千年，但為什么現(xiàn)代科學(xué)沒有產(chǎn)生在中國，而是產(chǎn)生在17世紀(jì)特別是文藝復(fù)興之后的歐洲？李約瑟基本上繼承了韋伯關(guān)于儒學(xué)壓抑商業(yè)和科技的觀點(diǎn)，儒學(xué)因而被視為“現(xiàn)代化”（科技與商業(yè)構(gòu)成基本指標(biāo)）的對立面。

　　近年來，情況開始有所變化。流行于17—18世紀(jì)歐洲思想界的“中國文化熱”，重新進(jìn)入學(xué)術(shù)史研究視野。例如，Thomas Fuchs于2006年在美國《中國哲學(xué)季刊》（Journal of Chinese Philosophy）發(fā)表《歐洲的中國：從萊布尼茲到康德的接受歷程》（The European China—Receptions from Leibniz to Kant），用文獻(xiàn)證明中國思想在現(xiàn)代歐洲的出現(xiàn)。文章指出，“中國的發(fā)現(xiàn)挑戰(zhàn)了歐洲知識分子在文化和政治上的認(rèn)同”。與此同時，北京商務(wù)印書館于2006年，引進(jìn)維吉爾·畢諾（Virgile Pinot）《中國對法國哲學(xué)思想形成的影響》中文版。該書以翔實(shí)的資料表明，17—18世紀(jì)，中國儒家的重農(nóng)主義、文官科舉制度、修史傳統(tǒng)、倫理道德、完整的治國之術(shù)、多種文化派別的并存與爭鳴，以及哲學(xué)思想界經(jīng)常出現(xiàn)的大論戰(zhàn)等，對基督教主導(dǎo)的法國思想界產(chǎn)生了深刻的沖擊與影響。伏爾泰、孟德斯鳩、圣西門等法國哲學(xué)大師，都從當(dāng)時的“中國熱”中吸取了豐富的營養(yǎng)。

　　我們知道，笛卡爾從“普遍懷疑”出發(fā)，進(jìn)而提出“我思故我在”，并在此基礎(chǔ)上建設(shè)他的知識大廈。但人們?nèi)匀粡?qiáng)烈地認(rèn)為，傳統(tǒng)基督教信仰乃道德權(quán)威與道德生活之基石。這一局面終因康德道德—宗教哲學(xué)對于“恩典”概念的拒斥，以及他對“三位一體”“團(tuán)契”或“教會”的全新解釋而終結(jié)。康德將“三位一體”直接與人的道德稟賦掛鉤，以“自由意志的聯(lián)合體”解釋基督教“團(tuán)契”或“教會”，從根本上取消了外在宗教權(quán)威與外來宗教助力在道德生活中的地位。在康德看來，這才是符合“自主向善”這一道德哲學(xué)基本精神的理性宗教�！白杂梢庵镜穆�(lián)合體”，可視為對現(xiàn)代自由主義政治方案的道德—宗教哲學(xué)論證。當(dāng)然，這是一種現(xiàn)代性的道德—宗教哲學(xué)。

　　2012年，中國大陸唯一的英文哲學(xué)期刊《中國哲學(xué)前沿》（Frontiers of Philosophy in China），發(fā)表謝文郁教授《康德的“善人”與儒家的“君子”》（Kant‘s Better Man and Confucian Junzi）一文。該文追問：康德憑什么批評當(dāng)時居主流地位的基督教恩典概念？通過訴諸概念分析作者指出，作為康德出發(fā)點(diǎn)的“人的自我完善”意識，實(shí)質(zhì)上就是“儒家修身養(yǎng)性”概念。盡管康德從未提過儒學(xué)對他的思想有何貢獻(xiàn)，但儒家的“君子”和康德的“善人”在概念上的驚人相似性，意味著兩者之間存在一種跨文化的承傳關(guān)系。17—18世紀(jì)歐洲流行的“中國文化熱”，最終以精化萃取的方式，匯集到作為啟蒙哲學(xué)集大成者的康德思想體系中去。

　　批判“自由主義”

　　然而，許多學(xué)者未必欣賞上述關(guān)于“儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)系”的重新定位，他們尤其難以贊賞將儒學(xué)與現(xiàn)代自由主義相掛鉤。在許多學(xué)者的研究中，“自由主義”呈現(xiàn)出致命的缺陷。例如，安樂哲（Roger T.Ames）曾在《儒家式的民主主義》（2006）一文中指出，“一些西方人對自己的民主制度非常驕傲，他們將中國視為一種集權(quán)國家的直接的典型”，然而“考慮到如今資本主義是阻礙而非促進(jìn)了可行的民主，我們應(yīng)當(dāng)稍稍轉(zhuǎn)換我們的視角了”。他進(jìn)而認(rèn)為，“19世紀(jì)的個人主義不利于任何真正民主的人類社群的建立，恰恰相反，個人主義是任何民主社群的大敵”。

　　羅思文則在其2015年出版的新著Against Individualism：A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality，Politics，F(xiàn)amily，and Religion（《反個人主義：從儒學(xué)角度再思道德、政治、家庭與宗教的基礎(chǔ)》）中，力求從哲學(xué)角度揭示作為自由主義基石的“孤立個體”概念無法成立，而儒學(xué)則提供了更合乎實(shí)際的角色倫理學(xué)資源。

　　實(shí)際上，作為“實(shí)用主義的社群主義”奠基人，杜威（1859—1952）早已指出，“人們的精神和道德結(jié)構(gòu)、人們的欲望和意圖的模式，每每隨著社會結(jié)構(gòu)的巨大改變而發(fā)生改變”，因此“那些在家庭、經(jīng)濟(jì)、宗教、政治、藝術(shù)或教育的共同體中沒有被聯(lián)系在一起的個體是不健全的”。本著杜威的精神，當(dāng)代社群主義代表人物桑德爾（Michael Sandel）強(qiáng)調(diào)“公共的善”概念，認(rèn)為“公民需要在成形的公民社會中，努力培養(yǎng)為達(dá)到自治所必需的個性和品質(zhì)，在此過程中，個人對社會的歸屬感不斷加強(qiáng)”。

　　安樂哲在杜威基礎(chǔ)上指出，“倫理與道德行為方式存在于豐富的家庭結(jié)構(gòu)、共同體結(jié)構(gòu)與親屬關(guān)聯(lián)的內(nèi)在肌理之中”，而“儒家頌揚(yáng)尊重與相互影響的價值”。與此同時，他進(jìn)而追問：在中國經(jīng)濟(jì)、政治及全球影響力快速增長的條件下，“這些以家庭為中心的儒家價值是否會在接下來的十年促成新的世界文化秩序”（《儒家的角色倫理學(xué)與杜威的實(shí)用主義——對個人主義意識形態(tài)的挑戰(zhàn)》）？

　　安樂哲和羅思文一道，將自己的主張命名為“角色倫理學(xué)”。他們認(rèn)為“家族的、社會的角色自身乃是一種規(guī)范性力量”，而最大限度地利用關(guān)聯(lián)性生活提升角色水平與人際關(guān)系，則被視為儒家式角色倫理學(xué)的核心旨趣。此外，清華大學(xué)加拿大籍教授貝淡寧（Daniel A.Bell）的儒學(xué)研究具有更直接的現(xiàn)實(shí)針對性。在新近出版的《中國模式：賢能政治與民主的局限性》一書中，他用“賢能政治”概括自己所理解的“中國模式”，認(rèn)為“賢能政治”在中國有深厚的根源，主要與儒家傳統(tǒng)相關(guān)。貝淡寧教授指出，調(diào)查一再顯示，大部分人更支持“監(jiān)護(hù)人話語”（guardianship discourse）而不是自由民主話語。前者授權(quán)能干的官員承擔(dān)起維護(hù)社會利益的責(zé)任，后者則優(yōu)先強(qiáng)調(diào)程序性安排，確保民眾參與政治和自己選舉的權(quán)利。

　　儒典譯注有望全面升級

　　理雅各是西方儒家經(jīng)典翻譯的奠基人，1861—1872年間，理雅各譯《中國經(jīng)典》第一版在香港陸續(xù)出版，包括《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》《尚書》《竹書紀(jì)年》《詩經(jīng)》《春秋》《左傳》。理雅各譯文迄今仍被視為儒家經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)譯本，其厚重注釋深刻影響著西方后學(xué)對儒家經(jīng)典的閱讀理解。但是，站在經(jīng)典譯注角度，學(xué)界則越來越不滿意其儒典譯注中的基督教因素。1993年，夏威夷大學(xué)出版社出版歐陽楨（Eugene Chen Eoyang）The Transparent Eye：Reflections on Translation，Chinese literature，andComparative Poetics（《透視：對翻譯、中國文學(xué)和比較詩學(xué)的反思》），作者曾以《論語》書名被譯為古典氣息濃厚且神秘玄奧的The Analects為例，批評譯者乃“有計劃地誤導(dǎo)讀者聽到基督教神學(xué)的聲音而非儒學(xué)的人文主義思想”。至于理雅各將早期儒典中的“帝”“上帝”“天”直接對等于基督教的God，更是被詬病為“將中國古老的宗教信仰置于了基督教的框架之中”。

　　實(shí)際上，陳榮捷教授在編譯著名的Source Book of Chinese Philosophy（《中國哲學(xué)資料書》，1969）時即指出，西方學(xué)者在選取人頭作為研究對象時，往往深受當(dāng)下西方固有的哲學(xué)潮流（如自然主義等）影響，分量更重的思想家反而常常門庭冷落。理雅各譯本中的語境移植與扭曲問題，正屬于此類問題。近年來，安樂哲更是在多種場合批評國際漢學(xué)界缺乏哲學(xué)自覺性。他認(rèn)為，西方對宋明理學(xué)的解釋，同對先秦儒學(xué)的解釋一樣，都存在誤解。安樂哲認(rèn)為，在文字、版本等問題上，漢學(xué)家們享有權(quán)威，然而一旦涉及哲學(xué)問題，漢學(xué)家們往往就完全不知所云（《辨異觀同論中西——安樂哲教授訪談錄》）。就此而言，儒典翻譯有必要在更合適的哲學(xué)視角下更新?lián)Q代。

　　對比1960年和2008年的兩則評論，有助于前瞻當(dāng)代西方儒典翻譯事業(yè)的發(fā)展趨勢：

　　1960年，《高本漢詩經(jīng)注釋》中文版在臺灣面世，譯者董同和教授曾在《譯序》中直言不諱：“我們可以說，高氏已經(jīng)做出來的，大體上也就是五四新文化運(yùn)動以后中國學(xué)人在‘用科學(xué)知識和方法整理國故’的口號下想要做的。不過，我們只是籠統(tǒng)的想了，似乎還沒有人具體的籌劃�！本痛硕�，那時的中西漢學(xué)界在方法論層面，并無顯著差異。

　　2008年，德國學(xué)者瓦格納（Rudolf G. Wagner）《王弼〈老子注〉研究》中文版在中國大陸問世。瓦格納在中文版序中特別評論道：“現(xiàn)代的海外中國學(xué)研究開始的時候，人們期待它們會從歐洲古希臘和羅馬的經(jīng)典研究的那些給人印象深刻的文本批判或文學(xué)研究的方法論中汲取方法論的指引�！薄拔鞣綄W(xué)者在中國發(fā)現(xiàn)了有眾多學(xué)者參與其中的清代考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)，……這一中國學(xué)的傳統(tǒng)迅速吸收了某些西方的文本批判方法，尤其是與辨?zhèn)螁栴}相關(guān)的那些。其中最突出的例子就是顧頡剛等人編輯的七卷本《古史辨》�！薄岸渌恍┲匾奈鞣轿膶W(xué)研究的要素，如批判性文本，則沒有成為中國學(xué)學(xué)術(shù)實(shí)踐的部分。除極少數(shù)例外，日本或西方的外國學(xué)者并沒有進(jìn)入這一在質(zhì)、量和歷史等方面都擁有如此優(yōu)勢的領(lǐng)域的意圖。這一可悲的結(jié)果，致使時至今日，甚至那些最為基本的中國經(jīng)典文本也沒有值得信賴的批判性版本。連可以和Oxford、Teubner或Loeb的西方經(jīng)典著作系列相匹敵的東西都沒有，就更不用說匹敵有關(guān)《舊約》《新約》的相關(guān)研究了�！�

　　長遠(yuǎn)來看，瓦格納上述抱怨或?qū)?dǎo)致西方古典文本批判技術(shù)，與包括儒典譯注在內(nèi)的西方漢學(xué)文本考訂、翻譯、注傳統(tǒng)自覺合流。瓦格納本人本著一種活學(xué)活用的智慧，自創(chuàng)“鏈體風(fēng)格”這種形式批判工具，精致地考釋王弼《老子注》文本，雖稱不上盡善盡美，卻儼然已經(jīng)邁出頗具示范性的一步。西方漢學(xué)文本研究技術(shù)上的大變革時代或?qū)砼R。

　　多元融合與過程思想

　　冷戰(zhàn)結(jié)束后，美國學(xué)者亨廷頓提出“21世紀(jì)國際政治角力的核心單位不再是國家，而是文明，不同文明間的沖突”。“多元主義”因而成為緩和緊張的不二之選。

　　問題在于，“多元主義”本身可能成為深度交流的障礙。各種文化或宗教的核心觀念，背后無不存在情感支持，差異文明的深度交流往往帶有“碰撞”特征。旨在締造“和平”的“多元主義”，往往只能維系一種相安無事的共存，而無法促成“安身立命”意義上的吸納與融合。2000年，波士頓大學(xué)哲學(xué)、宗教學(xué)教授南樂山（Robert Neville）出版Boston Confucianism：Portable Tradition in the Late-Modern World（《波士頓儒學(xué)：晚期現(xiàn)代世界中可移動的傳統(tǒng)》）。他追問：在現(xiàn)代世界里，我們究竟有沒有真正意義上跨文化的哲學(xué)和神學(xué)活動？南樂山試圖在深究儒家存在論、自我觀以及所謂儒家靈修學(xué)的同時，吸收柏拉圖、皮爾斯、美國實(shí)用主義、泛亞洲佛教和基督教神學(xué)，為西方古典思辨哲學(xué)傳統(tǒng)注入新的活力。本著這種治學(xué)理念，最近又先后推出Ritual and Deference：Extending Chinese Philosophy in a Comparative Context（《禮儀與辯護(hù)：中國哲學(xué)在比較語境中的推展》，2008）、Philosophical Theology（《哲學(xué)神學(xué)》，卷一2013，卷二2014）等著作。

　　波士頓大學(xué)白詩朗（John H.Berthrong）教授站在一個西方基督徒學(xué)者的立場上認(rèn)為，現(xiàn)代自覺的多元主義是教會面對的一項(xiàng)嶄新的神學(xué)挑戰(zhàn)，迫切的需要是為基督教教義找到一種符合多元主義且不失敬虔的解釋�；谶@種考慮，他贊賞“中國文化較之其他文化更能夠與思想和宗教的多元主義共處”。

　　最終，懷特海的“過程思想”被選定為基督徒“認(rèn)可多元主義的神學(xué)”的思維基礎(chǔ)。《普天之下》被認(rèn)為是第一部嘗試用過程哲學(xué)研究儒耶對話的屬性和前景的著作，以上相關(guān)新著也仍然是從過程思想角度考察中國儒學(xué)傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變革。關(guān)于過程思想，按照創(chuàng)始人懷特海自己的說法，它與中國傳統(tǒng)思想深相契合。許多過程思想家都堅信，過程思想可以在思路上打通中西方思想，使之發(fā)生實(shí)質(zhì)上的交匯和融合。即使一些非過程思想家，如安樂哲、倪培民等，在處理中西哲學(xué)問題時也常常借用這一過程思想的觀點(diǎn)。

　　問題與困難

　　跨傳統(tǒng)的哲學(xué)互動，有助于促進(jìn)對問題的理解，以及哲學(xué)生態(tài)的平衡與活力。然而，分析“哲學(xué)美食匯”數(shù)據(jù)，圣弗蘭西斯州立大學(xué)Justin Tiwald教授發(fā)現(xiàn)：以專業(yè)研究方向?yàn)闇?zhǔn)，專職的康德哲學(xué)學(xué)者：專職的中國哲學(xué)學(xué)者=33∶1，專職的中世界哲學(xué)學(xué)者∶專職的中國哲學(xué)學(xué)者=19∶1.換言之，2500年的中國哲學(xué)史，只抵得上一個安瑟倫（Anselm）或鄧·司各脫（Duns Scotus）。顯然，這極不對稱，而不利于美國的哲學(xué)事業(yè)。2006年著名的Leiter Report blog貼出費(fèi)爾菲爾德大學(xué)Manyul Im教授關(guān)于“中國哲學(xué)博士培養(yǎng)危機(jī)”的帖子，引發(fā)不同層面的廣泛熱議。

　　Norden教授分析指出：⒈美國哲學(xué)家對中國哲學(xué)知之甚少，普及度相對較高的《論語》《道德經(jīng)》《易經(jīng)》，在他們眼中不具備明顯的分析哲學(xué)氣派；⒉為此，中國哲學(xué)在哲學(xué)系遭受輕視，哲學(xué)系因而不太可能主動設(shè)立中國哲學(xué)教席；⒊沙文主義的文化優(yōu)越感助長著上述輕視。杜克大學(xué)David B. Wong教授則提醒：早先存在于加州伯克利、斯坦福、密歇根大學(xué)哲學(xué)系的中國哲學(xué)教職，往往都是與東亞系或宗教系合聘的結(jié)果，這種機(jī)制本身不具備可持續(xù)性。而總的來說，中國哲學(xué)研究生人數(shù)一直在緩慢增長，但中國哲學(xué)從未在以頂尖哲學(xué)系為代表的美國哲學(xué)界站穩(wěn)腳跟。美國哲學(xué)系顯然尚未充分認(rèn)識中國哲學(xué)的價值，而唯有中國哲學(xué)研究者拿出足以震撼主流哲學(xué)界的研究成果，此一局面才可能改觀。這需要時間。