弘揚中國傳統(tǒng)文化有一個正確對待儒學(xué)的問題，而要正確對待儒學(xué)，亟待端正儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系的認(rèn)識。這是因為，從“五四”新文化運動到文化大革命對儒學(xué)的激烈批判，深刻影響了幾代人的觀念。時至今日，仍有相當(dāng)多的人秉持“儒學(xué)從根本上阻礙科學(xué)”的“相斥論”，即便在那些承認(rèn)“儒學(xué)從根本上促進(jìn)科學(xué)”的“相容論”的人中間，也有不少人僅限于口頭承認(rèn)，思想深處并沒有真正解決為什么從根本上相容的問題，因而容易出現(xiàn)思想反復(fù)。鑒于科學(xué)是現(xiàn)代化最重要的內(nèi)容之一，儒學(xué)與科學(xué)的相容與相斥之爭將直接關(guān)系到儒學(xué)的現(xiàn)代命運，關(guān)系到弘揚傳統(tǒng)文化的合法性、怎樣弘揚傳統(tǒng)文化，以及中國現(xiàn)代文化的建設(shè)方向問題。所以，亟待澄清儒學(xué)與科學(xué)是否相容以及為什么相容等問題。

　　明末清初，儒家士大夫促進(jìn)了西方近代科學(xué)在中國的傳播，儒學(xué)與近代科學(xué)基本上處于一種良性互動的狀態(tài)

　　自1582年利瑪竇來華至1928年中央研究院成立，歷時340多年的西學(xué)東漸是西方近代科學(xué)在中國的傳播過程，也是儒學(xué)與西方近代科學(xué)這兩種異質(zhì)文化不斷磨合的過程，雙方經(jīng)歷了一個從沖擊到會通再到融合的過程。從始至終，公開反對西方近代科學(xué)的士人是少數(shù)。即便這少數(shù)人，也大都是因為反對西方宗教而連帶著反對西方近代科學(xué)，士人們對傳教士所帶來的西方近代科學(xué)基本上是持歡迎態(tài)度的。傳教士“學(xué)術(shù)傳教”策略的實施、明末清初中國政府最終對西方歷法的全面接受和正式頒行，以及清政府“節(jié)取其技能，而禁傳其學(xué)術(shù)”的西學(xué)政策等，無不有力地證明了這一點。

　　與此同時，西學(xué)東漸時期儒學(xué)發(fā)生了多次轉(zhuǎn)型，每一次轉(zhuǎn)型都有其西方近代科學(xué)的動因和背景。如，明末清初實學(xué)思潮和東傳科學(xué)的良性互動、乾嘉漢學(xué)大量運用西方近代科學(xué)的知識和方法、清末今文經(jīng)學(xué)充分利用了進(jìn)化論的理論和思想、現(xiàn)代新儒學(xué)則是科學(xué)精神、科學(xué)方法和科學(xué)思想的全面融入等：反過來，儒學(xué)作為中國文化的底色，通過其選擇和重塑作用，也深刻影響了西方近代科學(xué)在中國的傳播的內(nèi)容、形式、范圍和速度。

　　論及儒學(xué)與近代科學(xué)的關(guān)系，有一個問題不容回避：正值16-17世紀(jì)西方近代科學(xué)革命蓬勃興起之際，傳教士進(jìn)入中國傳教并熱情傳播西方科學(xué)，可是，以儒學(xué)為意識形態(tài)的中國卻“錯失良機(jī)”、沒有發(fā)生近代科學(xué)革命，是否說明儒學(xué)是抑制科學(xué)的呢？應(yīng)當(dāng)說，對儒學(xué)的這種譴責(zé)是沒有道理的。這是因為，16-17世紀(jì)中國既沒有出現(xiàn)近代科學(xué)革命機(jī)遇的事實，也沒有出現(xiàn)近代科學(xué)革命機(jī)遇的可能。首先，僅憑當(dāng)時傳教士傳播進(jìn)來的一些西方近代科學(xué)，遠(yuǎn)不足以形成近代科學(xué)革命；其次，當(dāng)時傳播科學(xué)的中介是傳教士，而傳教士的最高使命是傳教，他們不可能也沒有條件把西方正在進(jìn)行中的近代科學(xué)革命的成果一無遺漏地及時傳播到中國。所以，在當(dāng)時的歷史條件下，即便是中國士人認(rèn)識到了西方近代科學(xué)的價值，依靠傳教士也不可能把西方近代科學(xué)革命引入中國。更何況連傳教士都未必真正認(rèn)識到西方近代科學(xué)的價值呢？

　　總的看，儒學(xué)與近代科學(xué)的基本關(guān)系是：儒學(xué)促進(jìn)了西方近代科學(xué)和古代科學(xué)在中國的傳播、促進(jìn)了中國古代科學(xué)的近代化轉(zhuǎn)型；同時，該時期，科學(xué)也有力地促進(jìn)了儒學(xué)的嬗變。儒學(xué)與近代科學(xué)基本上處于一種良性互動的狀態(tài)。鑒于近代科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的同質(zhì)性，儒學(xué)與近代科學(xué)根本上相容的特性，原則上也適用于儒學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系。

　　隨著歷史發(fā)展，“格物致知”在儒學(xué)中的地位不斷上升，探究萬事萬物之理成為儒學(xué)研究的一個重要方面

　　“格物致知”是儒學(xué)的一個核心概念，其在思想史上有兩次重大轉(zhuǎn)向，考察這兩次轉(zhuǎn)向，有助于我們更深刻地理解儒學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系。

　　“格物”和“致知”出自《禮記》“大學(xué)”篇。宋以前，二者極少連用，而且一直沒有引起特別的注意，當(dāng)時人們對這兩個概念的理解也很不統(tǒng)一。至宋代，在程朱理學(xué)那里，“格物致知”概念發(fā)生了第一次重大轉(zhuǎn)向。

　　首先，格物致知的地位有了一個質(zhì)的飛躍。程朱把“大學(xué)”篇從《禮記》中獨立出來，使之成為儒家經(jīng)典“四書”之一；同時，從短短的《大學(xué)》經(jīng)文里概括出作為初學(xué)入德之門的三綱領(lǐng)、八條目。八條目的入手處也是最基礎(chǔ)的一環(huán)，即是格物和致知。由此，格物致知一躍而為程朱理學(xué)乃至整個儒學(xué)的核心概念之一。

　　其次，格物致知被納入了嚴(yán)整的理論體系。宋以前“格物致知”眾說紛紜的混亂局面終結(jié)，形成了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩派意見對峙。但雙方均把格物致知納入自己的理論體系，并且都視格物致知的目的為明善，共同賦予了格物致知以道德修養(yǎng)的意義域。

　　最后，程朱突出了接觸外物和認(rèn)識外物本質(zhì)和規(guī)律的重要性。朱熹訓(xùn)“格物”為“即物窮理”，在“格物致知”中突出了“窮極物理”的步驟。實際上是把體認(rèn)普遍道德原則的“天理”作為修身目標(biāo)，而把認(rèn)識萬事萬物之理作為體認(rèn)“天理”的基本途徑，從而突出了接觸外物和認(rèn)識外物的本質(zhì)和規(guī)律的重要性。

　　顯然，這次轉(zhuǎn)向最重要的意義就是通過提升格物致知在儒學(xué)中的地位和實現(xiàn)格物致知認(rèn)知意義的轉(zhuǎn)換，為在儒學(xué)內(nèi)部進(jìn)行自然研究開辟了一條寬廣的道路，且使得自然科學(xué)研究有可能進(jìn)入儒學(xué)的核心地帶。宋代科學(xué)是中國古代科學(xué)的一個高峰，出現(xiàn)了諸如沈括、李冶、秦九韶、王禎等一大批科學(xué)大家。不少人認(rèn)為宋代科學(xué)的繁榮和宋代理學(xué)密切相關(guān)。如李約瑟說：“因此，這樣一個結(jié)論是并不牽強的，即宋代理學(xué)本質(zhì)上是科學(xué)性的，伴隨而來的是純粹科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)本身的各種活動的史無前例的繁盛�！崩罴s瑟關(guān)于儒學(xué)對科學(xué)的作用，曾有過一些負(fù)面的評價，但他卻在其《中國科學(xué)技術(shù)史》巨著里多處對程朱理學(xué)贊頌有加，至少表明，宋代科學(xué)繁榮和宋代理學(xué)之間的關(guān)系值得深究。

　　格物致知概念的第二次重大轉(zhuǎn)向。明代后半期，伴隨著程朱理學(xué)的先衰后興和王陽明心學(xué)的先興后衰，形成了蔚為大觀的實學(xué)思潮。在實學(xué)思潮追求實理、實效和實證理念的引導(dǎo)下，明末清初實學(xué)思想家的格物致知觀發(fā)生了一次歷史性的轉(zhuǎn)向：

　　首先，格物致知說的認(rèn)知含義得以相對獨立。如果說在程朱理學(xué)那里，格物致知的認(rèn)知含義還是囿于體認(rèn)天理的道德框架的話，那么，到了明末清初實學(xué)家那里，格物致知的認(rèn)知含義已經(jīng)是相對獨立的了。實學(xué)家們將面向外物、探求外物的本質(zhì)和規(guī)律的含義明確賦予格物致知。如顏元訓(xùn)“格”為“手格猛獸”之“格”，主張“格物”須實際去學(xué)習(xí)技能、磨練生活和力行德目；訓(xùn)“致”為“推致”，主張實際地體察推演，把學(xué)問應(yīng)用于日常生活，以使其對社會有用、有益。正是在這種格物致知觀的指導(dǎo)下，顏元晚年主持的樟南學(xué)院設(shè)有星相觀察室，教學(xué)內(nèi)容涵蓋“禮、樂、書、數(shù)、天文、地理、五子兵法、水學(xué)、工業(yè)、象數(shù)等”。致于方以智、王夫之等人，甚至提倡以具有觀察、驗證意味的“質(zhì)測”作為即物窮理的方法了。

　　其次，王學(xué)末流格物致知觀遭遇重創(chuàng)。自明代中葉王學(xué)勃興，程朱學(xué)派對王學(xué)的抗?fàn)幒团芯鸵呀?jīng)開始，至明末王學(xué)衰落、程朱理學(xué)復(fù)興，程朱學(xué)派乃至王學(xué)內(nèi)部對王學(xué)末流的批判更是一浪高過一浪。這一批判是全方位的，其中，批判王學(xué)末流深陷格心、正心而不知格物是焦點之一。如明代程朱理學(xué)派代表人物羅欽順批評王學(xué)對格物致知的理解“局于內(nèi)而遺其外，禪學(xué)是已�！�

　　最后，“格物窮理”概念逐漸用于指稱科學(xué)。利瑪竇等傳教士在熟讀儒家經(jīng)典，以及用拉丁文翻譯“四書”的基礎(chǔ)上，精心選擇了程朱用以解釋“格物致知”的“格物窮理”概念指稱包括神學(xué)和科學(xué)在內(nèi)的西學(xué)。接著，同是意大利籍的傳教士艾儒略在《西學(xué)凡》一書中，以介紹耶穌會學(xué)校所開設(shè)課程的形式，明確了格物窮理所應(yīng)包括的學(xué)科內(nèi)容。此后，傳教士在中國開始正式使用格物窮理名義傳播西學(xué)。與此同時，主張強化格物致知認(rèn)知含義的中國實學(xué)思想家們欣然接受了傳教士的格物窮理觀，但斷然把神學(xué)排除在外，而且把中國古代傳統(tǒng)科學(xué)也稱之為格物窮理之學(xué)。例如，徐光啟在為利瑪竇起草的《譯<幾何原本>引》中說：“夫儒者之學(xué)亟致其知，致其知當(dāng)由明達(dá)物理耳�！泵鞔_把探究物理視為儒者格物致知之學(xué)的基本含義。

　　格物致知概念的兩次重大轉(zhuǎn)向說明，格物致知概念經(jīng)歷了一個認(rèn)知含義不斷擴(kuò)大、最終成為具有完全獨立認(rèn)知性意義概念的過程。這說明，格物致知與科學(xué)是根本上相容的。一個概念尤其核心概念不可能脫離它所在的思想體系而孤立存在。格物致知與科學(xué)根本上的相容性，在一定意義上說明了，儒學(xué)自身是具有與科學(xué)根本上相容的基因的。

　　總之，不論從事實上看，還是從理論上看，儒學(xué)與科學(xué)都是根本上相容的。這種根本上的相容性，為基于新的社會實踐和時代要求、廣泛汲取世界各國優(yōu)秀文化養(yǎng)分、對儒學(xué)人文資源實現(xiàn)新的轉(zhuǎn)化、升華和發(fā)展，而構(gòu)建中國強大的科技創(chuàng)新文化乃至整個社會主義新文化，展示了廣闊的前景。（作者系山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授）